论佛教对中国传统法律思想的影响.docx

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1、为性质很难因时代改变而改变。中国传统刑法中有很多罪在上千年的发展中保持着相对稳定性，历代对其规定了性质、 程度大致相同的刑罚，所以有些犯罪自秦汉乃至明清的法律规范几无本质差别。佛教在罪报关系上的认识也是如此，罪 与业报的关系具有相对稳定性，较少受到时代的影响。故道宣在四分律比丘含注戒本序中声称：“四分戒本者， 盖开万行之通衢，引三乘之正轨也。(22)道宣律师：四分律比丘含注成本校释,学诚法师校释，宗教文化出版社 2015年版，第4页。对比同时代唐人的法拜观念，如长孙无忌进律疏表称：“实三典之除括，信百代之准幽。”(23) 同前注(21),长孙无忌等书，第579页。在唐律及疏议规定和解释了罪刑关

2、系后，传统刑罚世轻世重的观念被百代不 易的观念所取代。这种内在相似性或许就受到佛教的某些影响。(-)佛教罪责自负观对中国传统家族中心罪责观的影响佛教罪报观不仅强调其必然性，而且建立起以个人为中心的认识方式。在流转意义上，能够引起业报的亦被称为 缘起。杂阿含经卷十二日：尔时，世尊告诸比丘：我今当说因缘法及缘生法。云何为因缘法？谓此有故彼有，谓 缘无明行，缘行识乃至如是如是纯大苦聚集”(24)同前注(2),恒强校注书，第261页。佛教认为，世界处在 永恒的流变过程中，缘起说就是对这一世界观的深刻认识。世界之所以能够发生变化，乃因缘所致。杂阿含经卷二 记载了佛祖的如下说法：有因有缘集世间，有因有缘世

3、间集。(25)同上注，第40页。这里所谓因缘，乃引起世界流变 之诸条件。从人的角度来看，有所谓的十二因缘，即老死、生、有、取、爱、受、触、六入、名色、识、行、痴。在十 二因缘说中，身、口、意是为行。(26)参见宽忍法师：佛教手册，中国文史出版社2010年版，第29页。缘起于痴， 又引起识。痴亦称无明,指人愚昧无知、不识佛理的状态；识则指人的灵瑰。由此可知，身、口、意三业源于人对佛理 在心理上的无知，进而影晌人的灵魂状态。简言之，佛教之罪乃源自个人的愚昧无知，且受因果报应之影晌，随灵魂之 不灭而终有果报。从这个意义上看，佛教之罪受个人内心状态的影响，亦即佛教的罪是主观的、个别的。业报则是对个 人

4、罪的专门反应，与他人无涉。佛教以个体为中心解簪了罪的生成与反馈机制，尤其是对罪反馈的个体性，使其罪观念 在根本上主张罪责自负。(27)参见周东平、姚周霞：论佛教对中国传统法律中罪观念的影响,载学术月刊2018 年笫2期，第150页。相比较而言，中国传统刑法制度更重视其工具价值。作为犯罪预防或者威慑的重要方式，先秦以降的刑法具有明 显的连带性。即刑罚并非践行罪责自负，而是将具有血缘、管理、职务等关系的人同时纳入惩罚范围，一人有罪，牵连 受刑，尤以族刑最具代表性。直到双初，族刑器仍诛及父母、妻子、同产，(28)参见张家山汉简二四七号汉墓竹简整理 小组：张家山汉墓竹简二四七号墓卜释文修订本，文物出版

5、社2006年版，第7页。三者皆可能因犯攀者缘坐受诛。 随着佛教传入，传统的族刑呈现收缩趋势。魏晋南北朝之后，族刑的母坐范围至少自晋律开始就有限缩趋势，从坐死刑 的范围变窄、出嫁女不再缘坐父母的死刑。虽则南朝时期，减刑曾经有所扩张，但南朝的女性已经不再嫁坐死刑。北朝 的族刑收缩虽然缓慢，但也在不断前进。隋唐时期，族刑缘坐范围的收缩更为明显。睛开皇律规定：“唯大逆谋反叛 者，父子兄弟皆斩，家口没官。(29)(唐)魏征等：隋书刑法志，中华书局1973年版，第711页。唐太宗时，房玄 龄等受命议定刑律，“祖孙与兄弟绿坐，俱配没。其以恶言犯法不能为害者，情状稍轻，兄弟免死，配流为允工(30)(后 晋)刘

6、晌等：旧唐书刑法志，中华书局1975年版，笫2136页。此前，缘坐从死的祖孙、兄弟等由此获得一线生机。 尽管这种变化也可能受到儒家轻刑观念的影响，但未必没有受到佛教影响。历史上佛教徒对簇刑制度曾多有攻讦。如都 照奉法要就用中国古代繇、禹罪不相及的做法阐伸佛教的罪责自负观。在这种意义上，像教冲击了中国传统家族主 义的刑罚观，并产生一些积极效果。(三)佛教罪观念的价值位阶差异及其意义佛教罪观念体系具有明显的位阶性。不同的罪有不同的罪报,罪的轻重导致罪报的差异。佛教的戒律自有其内在 的结构体系，这就是层次结构，即为不同层次上的人制定不同的戒律，渐次上升。”(31)董群：佛教戒律的伦理诠释， 栽东南大

7、学学报(社会科学版)1999年第3期，第20页。因此，佛教的瞿观念存在着多种不同但却层次清晰的罪。 四分律中就有波罗克、僧伽婆尸沙、波逸提、波罗提提舍尼、偷兰遮、突击罗、恶说七种。(32)参见劳政武：佛 教戒律学，宗教文化出版社1999年版，笫170页。又如四分律序日：“以此七器科分，升降相从，轻重位判，斯 皆神口之所制，祸福之定格者也。”（33）（五胡十六国）佛陀耶舍、竺佛念译：四分律，戏中华大藏经编辑部：中华 大蔬经（汉文部分”（第40册），中华书局1990年版，第235页上。所谓“七罪，是指七种罪报。四分律这方面的 编写类似于以刑统罪的模式，即以每一种不报作为章名，章名之下，再列出应受该

8、种罪报之行为。通过罪报轻重，戒律 从反而明确了其所保护的价值位阶。不仅如此，佛教还指出十恶、五逆、四重等罪具有更高位阶，它们会引起更严酷的 业报。这种对所保护价值进行位阶性处理的做法，可能影响到中国传统的立法。中国传统法律当然也注意到要根据价值位阶进行立法。例如，.王者之政，莫急于盗贼”（34X唐）房玄龄等：晋书刑 法志，中华书局1974年版，第922页。的价值观念就使得贼、盗行为一直是历代重点打击的犯罪.但由于早期法律 的理论化程度不高或者说实用性较强，传统法律中的位阶具有相对弹性。晋书羞养传栽：每览国家教书，谋反大 逆皆秋，至千杀祖父母、父母不赦者，以为王法所不容也。”（35）（唐）房玄龄

9、等：晋书董养传，中华书局1974年版， 第2434页。董养的困惑在于，忠、孝同样都是法律所保护的最主要价值，何以受到不同对待？其后，经北齐律之重罪 十条、懵唐律之十恶，忠、孝的价值位阶得以固定，侵害君权、父权作为最严重的犯罪得到专门规定。在这种意义上， 十恶的出现可能不仅源于佛教1十恶”的语词性外在形式的影响，（36）参见周东平： m （开皇律）十恶渊源新探，载 法学研究2005年第4期，笫133-137页。而且还可能与惚教价值位阶理念的规范设计有关。此外，唐代也多次将“五 逆”规定为国家赦免的例外，并提高了僧尼犯某些特定罪的刑罚，以此彰显为某些特定价值的保护。（37）参见周东平、李 勒通：论

10、佛教之罪”在中国古代的法律化及其限度，载厦门大学学报（哲学社会科学版）2017年第6期，第129 页。这些都说明像教的价值位阶理念深刻影晌了中国传统立法。这一问题鲜明地体现出像教罪观念影响中国传统法律思想的多层次性。佛教会终对忠 孝伦理进行了妥协，却深 刻改变了中国传统刑法中罪的位阶关系的立法模式，其对后者关系的影响要超过忠、孝伦理，并延至明清。之所以出现 这种差异，很大程度上是因为与佛教对忠、孝伦理的异质性冲击不同，其对中国传统刑法罪之位阶的影响呈现出相合性。 易言之，佛教罪观念对中国传统法律思想影响的深浅，与两者的异同程度有关：如果同大千异，或者说佛教罪观念能够 合乎中国传统法律的内在精神

11、，那么其影响就会更加深刻；如果异大于同，这种影响就呈现更强的局限性。三、佛教的处罚观与刑罚观及其影响为提高佛教教义的吸引力、纯洁佛教徒的信仰以及管理僧团等，佛教创造出自身的处罚观，以应对现实需求。首 先，针对佛教徒创设了戒律，它是有关罪与罚的观念和制度之体系。本来，戒律两字是中国字，戒律两字的意义，也是 各有所指，或是有所不为，律是有所当为；戒是不能如此，律是应当如此；戒是个人的持守，律是团体的活动。所以在 梵文中，戒叫做尸罗（STIa）,律叫做毗奈耶（Vinaya）, ”（38）圣严法师：戒律学纲要，宗教文化出版社2006年版，第 51页。如果佛教徒有为所不当为或不为所当为时，将会受到来自现

12、世的直接处罚或未来的想象处罚。其次，作为一种具 有普遍性的世界观和价值观，佛教也创设了针对普通人的处罚观念。佛教时何种处罚为正当的观念也影响了其对世俗刑 罚的态度，继而在传入中国后影响了中国传统刑法思想和具体刑法制度。（-）佛教的一般处罚观和地狱处罚观佛教的一般处罚观主要用于解决僧团内部僧人修行的问题，“处罚最高目的完全是唯心的该犯规者洗心革面俾 有利于修道.为达到这目的，就是透过忏悔。故在犯戒后的处罚，除了极少的情形（如犯波歹夷重罪必须揍逐出借团） 之外，其他所有的罪均是透过忏悔来处置（除罪）的。因此，吾人认为对于犯戒后的处理核心问题就是忏悔，应该是妥 当的论断。（39）同前注（32）,劳政

13、武书，第175页。其处罚（“忏悔”）的手段主要有断食、夺衣、除草、站立太阳底下、 料理信事、剥夺权利等。中国化的佛教除接受上述处罚外，又根据某些情况而增加杖打等处罚。例如，有关僧团制度的 禅苑清规规定了杖打、焚烧衣钵、逐出僧团之类的处罚措施。这些措施相对于世俗刑罚制度还是有较大差异，也显 得颇为轻缓。总而言之，佛教处罚的目的在于通过忏悔、处罚等悔过方式，希望僧侣更好地领梧佛理，修正行为。因此， 它具有比较强烈的教育色彩。此外，佛教为了推行其教义，还创造了地狱观念（或可称之为地狱刑罚观），它在处罚方式、处罚手段上非常类似于 世俗社会的刑罚，甚至更为残酷，并且反过来对世俗社会的刑罚产生了深远影响。

14、可以说，佛教的地玳处罚观具有本体 论之意义。因为地狱是对业的反映，“业有一种不导致报应决不消失的神秘力量，叫做业力；业力不失是联结因果报 应的纽带”。（40）同前注（4）,杜继文主编书，第18页。业报轮回的基本原则，来自佛教的善因善果、恶因恶果之因果 律，它具有必然性。（41）参见王月清：中国佛教伦理研究，南京大学出版社1999年版，第34页。长阿含经卷 十九世记经地狱品曰：“身为不善业，口意亦不善，斯堕想地就，怖惧衣毛竖。恶意向父母，佛及诸声闻，则熨黑 绳狱，苦痛不可称。但造三恶业，不修三善行，堕堆压地狱，苦痛不可称（42）同前注（2）,恒强校注书，第405 页。与一般处罚观不同，佛教的地狱

15、处罚观具有强烈的威慑性。可以说，佛教在现实中只接受对人的有限处罚，但在未 来又接受基于罪报内在联系的无限处罚。简言之，佛教在人间与地狱创设了两套规则，故其处罚观亦呈现两面性。（二）佛教的刑罚观佛教处罚观的不同面向也影响到其对世俗刑罚的态度。世俗刑罚是对犯罪的反应（回应），佛教的地狱处罚本质上也 支持恶因恶果的报应刑，那么，有恶业、有犯罪，就应该有相应的刑罚。但另一方面，世俗的刑罚是由现世统治者实施 的，而当由人对他人实施伤害行为时，佛教很难完全支持这些行为。或者说，佛教在起源和功能意义上认同世俗刑罚的 价值，但基于教义又对此持一定的否定态度。在起源与功能意义上，按摩诃僧祇律卷二的记载，释迦牟尼

16、认为刑罚源自人们的恶行，是为了维护正义而出 现的。（43）参见李勤通、周东平：论佛教刑罚观对中国传统刑罚理念的影响，载江苏社会科学2020年第4期， 第IOl-102页。但这并不能否定刑罚本身的恶性。摩诃僧祇律卷四记载了如下一则故事：“有人犯王法，有伺捕得 缚送与王。王教将去随罪治之。时典刑者，以伽毗罗花庄严罪人头，反缚两手，打鼓吹贝。周匝唱令已，将出城门向刑 罪人处。时有摩诃罗比丘不善知戒相，愍此器人苦痛，语典刑者言：此人可憨，莫使苦痛。汝持刀为作一创。尔时， 麓脍答言如教，便持利刀，为作一创。是摩诃罗比丘得波罗夷。（44）（东晋）佛陀跋陀罗、法显译：摩诃僧祇律，载 中华大藏经编辑局编：中华大藏经（汉文部分）（第36册），中华书局1986年版，第520页下、第521页上。犯等者 应