汉代初期的乐教思想研究（下）.docx

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1、汉代初期的辍思想研究（下）2023-05-3010:48张小雨音乐生活订阅2023年2期收藏关键词：乐教六艺贾谊张小雨贾谊阐券其方法为：“然而人虽有六行，细微难识，唯先王能审之，凡人弗能自志。是故必待先王之教，乃知所从事。是以先王为天下设教，因人所有，以之为训；道人之情，以之为真。是故内本六法，外体六行，以与书诗易春秋礼乐六者之术以为大义，谓之六艺CI1）（新书六术）无论凡圣，人人皆有实现六行的可能性，但它们“微细难识”，只有圣王才能准确把握。圣王设立六艺之教，意在使庶人通过研习六艺具备“六行”，并内探至六法二之所以将其称为“六艺，便是因为它们是以“六术之大义为原则创立的。.六法叫六行B六术“

2、六艺”皆一脉相承并统一于“道:贾谊和荷子一样，也强调圣王之激化，但是二者的理论基础极为不同。苟子认为人生而有欲望，欲望得不到正常满足便不得不争斗，国家便会因此失序。圣王担忧这一现象，所以制定礼乐等级制度来满足人们的正常欲望，供给其所需要的生活资料。但贾谊认为，人生而有“六法这一良善的内在原则，与彰显1六行”的先天需要，只是其内涵与方法较难知晓，故有可能走向恶。圣人所制定的六艺教化,是顺从其良善本性，有意识地引导人的感情与行为逐渐符合于“道所以，六艺之教由圣人创设，但根本来自天地之道。人之所以要接受它们，根源在于此六者符合天地，即道”对人的本质规定，这种观点和陆贾极为接近。二者都将教化的根据归结

3、至旷道”这一哲学本体，又将实行教化的起点归结为君主自身的道德修养，要做到“求之于身二以身作则”，教化便成为政治的根本。所以，贾谊说：夫民者，诂侯之本也。教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民劝之；民劝之，然后国丰富也。故国丰且富，然后君乐也。”2（新书大政下）国君以民为本，想要劝农耕桑，发展国家生产、积累财富,就离不开政治组织。进而，国政应以教化为本，民众获得教化是社会和谐的前提。最终，教化能否取得效果，根本的依据就是“道”。接着，贾谊在新书道德说中对“六艺”做了详细阐述。在他看来，乐是在其他五艺皆具备，人之言行已能合“道”后，衍生出来的一种情感。所谓“

4、合则雕然大乐，“雕”通欢，指极其欢乐的样子。音乐是人将这种道德上的快乐之情，以音乐的形式表现出来的结果。乐教其实是在另外五种教化达到一定程度后自然实现的。贾谊实则将乐教视为一种道德情感教育。相反，财于流俗众人以祭祀鬼神以求获得福报的做法，贾值认为不如学习六艺，直接上探天地之“道，自然能得到赐福。这体现出原本与祭祀祈福密切相连的上古乐教，到了汉初，巳经极大地褪去了其原始宗教与巫术的神秘色彩，成为人文的、礼制的一部分。除人之外，德之六理也普遍地慈含在万物当中，贾谊专门列举声音来论述，他新书六术中说，六阳律与六阴律分别与阴阳各六个月有若对应关系.此十二律与十二月也存在对应关系，与人一致，它们也是内合

5、六行六法之道”。人一方面要使五声、六律谓和成理，体现道之要求。一方面还要主动接受这些“巳调之乐对自身内在情感精神的影响，使其逐渐符合“道,这是贾谊对乐教作用机制与价值意义的论述，也是汉儒利用“比附”思维耒认识乐教的先声。最后，贾谊还认识到传统礼乐政治对解决当时诸多社会问题的价值，并向汉代君主提出以礼制治国的解决方案。其理论起点是反思并揭示秦代二世而亡”的深层原因。他说：仁义不施，攻守之势异也。3（新书过秦上）贾谊认为，秦代之政策只适合攻取天下而不适用于治理天下，还特别对商鞅提出批评，商鞅着力于帮助秦国攻取天下，以诸多功利主义举措彻底瓦解泰国的传统伦理道德。所以导致家庭内部也因为“慈子唯利而轻简

6、父母，而使互不相亲、相敬。后来虽然凭借军力与谋术获得天下一统，但却未意识到时局变化，未能及时将“得之之术转变为守成之术”，社会上下没有恢复礼义廉耻，所以短短十三年便灭亡。因此，如果汉初国君也不能及时意识到时局之变，从而谓整政策，便只能得到与泰一样的结果。在贾谊看来，礼制是维护社会稳定的有效措施，他在新书瑰玮中说，当时社会的主要问题是“世淫侈矣，人之欲望得不到正当的引导，不能在合适的范围内进行，所以才互相欺诈、争斗。故应当速立制度，将社会各项事宜进行合理安排，使得车辆、衣服等各种礼制完善，人人之间逐渐上下有序、等级有分，才能树立起社会秩序。随后对各种违背礼制规定的行为进行惩罚，进而杜绝各种智谋欺

7、诈，看似是让人们越来越愚笨，实则能使之远离犯罪。贾谊又在新书礼中举例说，文王命姜大公为太子姬发的老师，太子非常喜欢吃鲍鱼，但大公以篦鱼不能在祭祀场合食用而劝城太子，指出不按礼而行是无法教育太子的。据此，贾谊认为不仅是教育大子这种大事，哪怕是对民间普通家庭也一样，不按礼而行甚至无法使得父子关系和谐。所以，单单提倡道德仁义、良善政策还不行，无论是个人内在的道德精神提升抑或社会范围内的风气养成，皆需要礼制规范。礼制被赋予了一种客观强制约束的地位，并且成熟几乎唯一的道德实践与社会治理原则。贾谊的结论是：礼者，所以固国家，定社稷，便君无失其民者也。”4（新书礼）礼制之所以能产生如此重大作用，一方面是因为

8、它以血缘亲疏远近及社会地位尊卑，将人划分为不同群体，并严格规定其群体所能享受到的物质生产成果及需要承担的社会责任，从而在生产力较低的时代，建构出一种有所依据的物质资料分配方式，避免了人群之间盲目的争夺，这是先秦儒者特别是苟子便有的观念。另一方面，贾谊特别提出，虽然礼制的诸多规定较为细微琐碎，但一经确立后，它们便会对人的思想行为产生某种影响，会在社会范围内形成一种“势。势”1旦发生倾斜”便会导致连锁效应。臣子的叔孙于奚一旦享受到谙侯之礼制，便可能在卫国内引发“君臣不分之势。同时，君主虽被给予更高的赏乐规格，却不能走向姒欲赏乐的极端，君王作乐听乐的前提是国家物质积累充足，人民生活幸福，是君主听乐的

9、前提。贾谊回到和孟子类似“与民同乐”的立场，他说：“夫忧民之忧者，民必忧其忧；乐民之乐者，民亦乐其乐。与士民若此者，受天之福矣。”5（新书礼）那么，如何在汉代重塑传统礼乐教化呢？贾谊在新书的胎教与傅职等篇中以大子的教育为例，对这一问题作出回答。这也是我国较早涉及“音乐胎教”理论的文本。胎教篇，顾名思义，便是讲述胎儿教育之法，此篇后被收入大戴礼记保傅篇，应该是贾谊对西周胎儿教育理论及方法的总结。其中引古史书语曰：“青史氏之记日：古者胎教，王后腹之七月，而就宴室。太史持铜而御户左，太宰特斗而御户右瑟而称不习。所求滋味者非正味，则太宰倚斗而言曰不敢以侍王太子。太子生而泣，太师吹铜日，声中某律。太宰日

10、，滋味上某。太卜H命云某。”此处要求王后怀孕七月便要住到宫殿中的侧室备孕，其间所欣赏之乐必须是正乐，所饮食之物必须是正味。待太子降生后，大师根据其所哭泣的声音判断其情性。孔广点注曰：泣声柔、消、浊，以律辨之，知其性术焉。文王官人篇：心气部戾者，其声嘶丑。心气宽柔者，其声温好。7大宰根据太子出世季候判断适合他的饮食味道，孔广森注曰：春上峻，夏上苦，秋上卒，冬上成.”8大卜通过占着确定太子之名。在太子成长过程中,乐教也必不可少，相关记载集中于俾职编。何孟春认为此篇是言职在停太子者9,即太子之师。贾谊提出“傅职要教之乐，以疏其秽，而填其浮气TIOk新书校注引韦昭曰：“疏，涤也。乐者，所以移风易俗荡涤

11、人之邪祟也。”11傅职”是一个职业科体而非某位个人，其中有大师一职，即“天子不谕于先圣人之德，不知君国畜民之道，不见礼义之正，不察应事之理，不博古之典传，不倘于威仪之数，诗书礼乐无经，天子学业之不法，凡此其属，太师之任也。古者齐太公职之12太师应当主要负责太子的道德品行、治国之策、仪容仪表及六艺的文字性、思想性教化。另有太保一职，即“天子处位不端，受业不敬，教海讽诵诗书礼乐之不经不法不古，言语不序，音声不中律；将学趋让，进退即席不以礼，登降揖让无容，视帝俯仰周旋无节，咳唾数顾，趋行不得，色不比顺，隐琴肆瑟，凡此其属，太保之任也。古者燕召公职之T13。太保主要负责监督太子言行是否符合教化要求，要

12、引导太子在生活中将礼乐教化进行实践运用。还有诏工一职，印干成戈羽之舞，管等琴瑟之会，号呼数谣声音不中律，燕乐雅颂逆乐序，凡此其属，诏工之任也14。诏工便是主要负责具体音乐教育的老师，他们传授太子稚乐舞蹈、乐器演奏、演唱方法等。当然，傅职中不只有这三种教职，但因其他职位不直接与乐教有关，故不详述。但基本能看出，贾谊所设计的教师职位总体上是延续西周已有的教化体系，他甚至能具体罗列出在西周时担任此职位的先圣前贤。在其余各偏中，也有与太子乐教有关的零星记栽，保傅介绍雅乐在日常生活中的作用，曰：行以鸾和，步中采养,趋中肆夏,所以明有度也0T15）太子步行、小跑的步伐皆要舆音乐节奏相吻合，这是西周巳有之旧

13、制。即便是太子荣登大宝成为天子后，仍然需要时时以礼乐规范约束其言谈举止。容经曰：“古者圣王居有法则，动有文章，位执戒辅，鸣玉以行。呜玉者，佩玉也。上有双传，下有双璜，冲牙塔珠以纳其间，霜璃以杂之。行以采养，趋以肆夏，步中规，折中矩。登车则马行而鸾呜，鸾呜而和应，声曰和，和则做.16君主时常浸润在音乐之中，在不同场合其所聆听之乐却不相同，与之一同欣赏之人也有不同，但皆需符合基本的礼乐规制，不可的意而行。贾谊在官人篇详细交代了国君千不同场合中所应聆听之乐。总结来看，贾谊乐教思想的哲学本体基础，是较为接近道家思想特别是吕氏春秋的，这点与陆贾类似。但在涉及乐教的具体内涵.方式方法、价值意义等方面时，他

14、的立场又回到了儒家上来，这可能和其少年成名、创作新书时期较早，其思想还未系统成熟有关。从其思想中我们能发现大量西周乐教的痕迹，这说明虽然历经浩劫，但西周乐教的主体思想及方法应该被保留了下来，且在此基砒上，汉儒又不断提出诸多全新主张，故不能说乐教传统至汉代便已亡佚。相反地，汉初多位贤者皆共同主张恢复西周的礼乐教化，并提出一系列具体措施。三、韩婴的乐教思想韩诗外传共十卷、三百六十章，每章内容不一，大体涵盖逸事、道德伦理规范、政治藏规等。每章通过一故事阐述一主张，并在末尾以一句与之有关的诗经原文作论据，以支持此章中的观点。也就是说，韩诗外传在儒家居于诗学，但与“毛诗1不同，它并不是对诗经原文的注释解

15、读，而是利用诗经中的某些诗句来为其解释社会现象、阐发自身思想主张提供依据.由于其内容的双杂性，韩诗外传也涉。太卜持着龟而御堂下，诸官皆以其职御于门内。比及三月者，王后所求声音非礼乐，则太师缁及儒家乐教思想及音乐哲学。但限于其体例，相关思想较为分散难成系统，本文试图将其总结，并从以下几方面来介绍：首先，韩诗外传并未系统提出其哲学本体论及人性论思想，但它对天地万物的产生及发展演变也有一种总体性解释，即感应学说。这突出表现在君主的德行与其受到的祥瑞灾异存在联系，韩诗外传卷八曾记载，黄帝即位后，虽然能顺应天道、修道明德、实行仁政，致使天下和平，但未见祥瑞。黄帝向天老咨询后，决定.服黄衣，戴黄冕，致斋于宫”，不久果然凤瓜到来。说明在韩诗外传看来，人世间的君主政绩、心性道德、礼仪规范、社会治理效果，与自然界的灵兽祥瑞有一种神秘感应关系。天与人、身与心、人与人、人与物之间均存在普遢感应。因此，可以借助感应现象解释社会治理效果及个人道德修养等。相反，如果出现灾异便是上天对人的警戒。也就是说，在韩诗外传的感应观念中，本存在两种途径：第一种是偏向于道德伦理政治的，其机制是当它们趋于良善便能引来祥瑞，而如果出现灾异，也可以比类人文化的方式将其化解；第二种则是偏向于上古巫术宗教祭祀的，其机制是利用祭祀等方式来应对灾异。这说明，传统感应学说至此开始出现新的发展