庄子生死观与庄子.docx

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1、段德智：”上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”一对庄子生死观的一个考察庄子是继老子之后先秦道家死亡哲学的又一个主要代表人物。他虽然和老子一样，以道德为其死亡哲学的最高范畴，刻意追求“乘道德而浮游”的精神生活，提出了 “缘督以为经，可以保身、全生、养亲、尽年”的命题，但他更注重从道的立场考察人的死亡问题，对死亡哲学中许多重大问题，如死亡的本己性和死亡意识的哲学功能等，都作了深刻、独到的阐释，从而把先秦道家的死亡哲学提高到了一个新的高度，成为先秦道家中一个最值得注意的人物。一、唯”乘道德而浮游”，可免于“累患”一般说来，庄子对人的肉体生命之寿天是不太关心的。他在逍遥游中甚至辛辣地嘲笑了世人比附

2、彭祖渴求长寿的心态。他例证说：朝生暮死的虫子不知道一个月的时光，春生夏死、夏生秋死的寒蝉，不知道一年的时光。楚国南边有只灵龟，以五百年为一个春季，五百年为一个秋季；上古时代有棵大椿树，更以八千年为一个春季，八千年为一个秋季。因此，寿命短的不能了解寿命长的，是不能与寿命长的相比附的。庄子对人的肉体生命之所以持这种漠然态度不是偶然的，一般地说，这是由于其道家立场决定的；特殊地说，这是由于其相对论立场决定的。因为若从无古无今、无始无终的道的立场看待死生问题，怎能不使人发出“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已”（知北游）的感慨？怎能不使人提出“虽有寿天，相去几何（知北游）的诘问？尽管如此，庄子还是在

3、从俗的意义上讨论了 “长寿”的问题。庄子在人间世里曾叙述了 一个关于栋树的故事。说的是，齐国有个叫曲辕的地方长了一棵很大很高的栋树，它大到可以供一千头牛遮荫，它的树干有100多尺粗，树身高达山顶，好几丈以上才生出枝来，可以用来造船的旁枝就有十几条。这棵株树为什么能如此长寿呢？其原因不是别的，只是在于这种树原本只是一种“无用”的散木。若用它做船，一下水很快就会沉没；若用它做棺椁，很快就会腐烂；若用它做器具，很快就会被拆毁；若用它做门户，就会流污浆，用它做屋柱，就会被虫蛀。可是问题在于：正因为栋树“不材”和“无用”，它才免遭砍伐之祸，得以“保身”和“长寿”。换言之，它之“保身”和“长寿”正在于它的

4、“无用”之“用”。然而，“不材”和“无用”就是万全的“保身”之道和“长寿”之法吗？这棵栋树虽然可以以其“不材”而得以“终其天年”，但并非所有的事物都可因其“不材”而“终其天年”。庄子在山木篇中曾谈到一个故事，说的是他有一次到了一位朋友家里，这位朋友叫童仆杀一只鹅宴请他。童仆问他的朋友说：“一只鹅会叫，另一只鹅不会叫，请问要杀那一只？ ”这位朋友不假思索便回答说：“杀那只不会叫的。”这就提出了究竟什么是普遍可行的“保身”“长寿”的万全之策的问题。庄子不仅没有回避矛盾，而是直面矛盾，并且试图在更高的理论层面来解决这一矛盾。他借其弟子之口，尖锐地向自己提出了这一问题：“昨日山中之木，以不材得终其天年

5、；今主人之雁，以不材死；先生将何处？ ”庄子开初以“周将处乎材与不材之间”来回答这一问题。但说”处乎材与不材之间”从表面上看似乎无懈可击，但由于“材与不材之间”是种“似之而非”的说法，仍难免于累患。那么，究竟怎样才能从根本上免于累患呢？庄子在回答这一问题时终于给出了 “保身”“长寿”的终极答案：这就是“乘道德而浮游”。而所谓“乘道德而浮游”，就是告诚人们浮游于万物和生命的本源，事事以顺任自然为原则；一句话就是要求人们从道的立场来看待“保身”、“养身”的问题。在庄子的哲学里，“乘道德而浮游”的另一个说法是“缘督以为经”（养生主）。“缘督”是个比喻的说法，说的是人之所以能够呼吸，主要靠“任” “督

6、”二脉。其中“任”意指身前之中脉，“督”意指身后之中脉。庄子用“任” “督”喻自然的理路，要人们把顺遂自然理路作为常法。这和“乘道德而浮游”表达的是同一个思想，都是要说明：只有顺任自然，才能够保护生命（“保身”），保全天性（“全生”）、养护身体（“养亲”）,享尽寿命（“尽年”）。和老子一样，庄子一方面强调自然，另一方面又反对人为。所以，他在强调“乘道德而浮游”的同时，又运用了一个负的表达法，这就是：“不导引而寿”。庄子中有一篇论文题为刻意，既反对人们刻意“尚行”，又反对人们刻意“养形”。他说世上有那么一号人，终日吹嘘呼吸，吞吐空气，模仿老熊吊颈飞鸟展翅，以此来导引灵气，延长寿命。这种刻意追求长

7、寿的一套，并不值得模仿。其原因就在于这种作法本身不符合“天地之道”。真正符合“天地之道”的养身法就是通过“养神”，达到人与天一，即“天地与我并生，万物与我为一”的境界。对此，庄子名之日“不导引而寿”。庄子把刻意追求“长寿”者称为“导引之士”、“养行之人”，认为他们的养生法之弊端不仅在于有违自然，而且还在于它之忽视了 “养神”。养神乃人之养生的更重要的方面。因为一个人只有通过养神，透破功、名、利、禄、权、势、尊、位之束缚，才能破除“我执”，与天地精神往来，与无古今、超时空的大道合一。诚然，庄子也不否定“养形”于“养生”的意义，例如他曾把“形全精复（精神充足），与天为一”作为养生的终极目标，但是，

8、他始终强调的却是养神（悟道）。他曾尖锐地批评了那种“以为养形足以存生”的流俗观点，指出：“养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣”（达生）。既然世上有许多人物质丰余而形体却保养不好，既然世上有许多人形体没有离散而生命却早已亡失,则养神于养生的重要性就不言而喻了。对“养生”，庄子有句名言：“达生之情者，不务生之所无以为”，认为一个人是否通达生命之真义，就看他是否追求生命不必要的东西。从这个意义上讲，养神于养生的首要意义就在于，它可以使人从精神上摆脱功、名、利、禄等身外之物的桎梏，返回到“道德之乡”，返回到生命本身，一方面达到“我与天地并生”的意境，另一方面达

9、到“我与天地同化”的意境，从而使道德主体过上一种“物物而不物于物”的逍遥“在宥”的生活。庄子把这种理想的生活方式称作真人、圣人的生活方式，而他所孜孜以求且大力宣扬的正是这样一种生活方式。庄子在田子方篇中曾借孔子之口提出了一个非常著名的命题：“哀莫大于心死,而人死亦次之”，认为最可怕的死亡不是人之形体的死亡，而是精神的死亡。那些心死的人，那些不能物物而不能不物于物的人，那些不能与天地同一、不能与天地同化的人，那些“丧己于物，失性于俗者”的“倒置之民”，是“形不离而生亡者”。他们虽生犹死，即使“人谓之不死，奚益？ ”只有那些善于养神之人，只有那些超凡脱俗、持守真己的人，只有那些不仅在精神上与天地同

10、一而且能一天天地同化（即庄子所谓“日徂”）的人，才是天人、神人、真人、至人和圣人。这可以看作庄子生命哲学和死亡哲学的第一要义，这就是庄子想要昭示给人们的保卫生命的第一大法（即他所谓“卫生之经”）。二、“安时而处顺，哀乐不能入”庄子不仅要求人们从道的立场以顺任自然的达观态度看待生，而且要求人们从道的立场、以顺任自然的达观态度看待死。一个真正的人（即他所谓“真人”）不仅在于他之能够做到对功、名、利、禄这些身外之物不动心、不动情，而且更为重要的还在于他之还能够做到在死亡面前不动心、不动情，做到“按时而处顺，哀乐不能入”（养生主，大宗师）。庄子反复强调指出，能否对死亡取一种超然达观的态度至关紧要，此乃

11、真人或至人同常人、“方外之人”同“方内之人”之一项根本分界。他在齐物论中，曾尖锐地批评了常人“悦生”“恶死”的待死态度，把“死生无变乎己”提升为圣人的首要标志，以为倘若一个人对生死都无动于衷，那就没有什么身外之物和利害得失能对他发生影响。庄子在大宗师里在界定“真人”时，更是直截了当地断言：所谓真人，无非是“不知悦生,不知恶死；其出不欣，其入不距；脩然而往，脩然而来而已矣”。他在养生主中特意讲了秦失为其朋友老聃吊丧及孟子反和子琴张为其朋友子桑户吊丧的两个故事，生动地说明了常人或游方之内者同真人、至人或游方之外者对待死亡的两种截然相反的态度和情绪。秦失虽是老聃的好友，但在给老聃吊丧时却只干号了三声

12、就走出去了。不仅如此，他还批评其他哭得很痛的人不明事理，并且说：正该来时，老聃应时而生；正该去时，老聃顺理而死，真正明事理的人就该做到“安时而处顺，哀乐不能入”。诚然，作为一个常人，作为一个“方内之人”，在死亡面前是很难做到完全无动于衷的。据至乐篇载，甚至连立志“独与天地精神往来”的庄子本人在死亡面前有时也免不了带点俗气。在他的一起长期生活、一起生儿育女的妻子刚刚去世时，他也曾在短时间内有点伤感。但是，他作为一个真人，作为一个至人，最终还是摆脱了哀伤情绪，采取了真人和至人对待死亡的应然态度。然而，人们为什么对死亡当取一种无动于衷的态度呢？从根本上讲，这首先是因为死亡是一种不依人的主观意志为转移

13、的客观必然性，是自然向人类颁布的人类无可逃避的大刑。庄子称人之死亡的自然必然性为“命”，反复强调说：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”。（大宗师）“死生存亡” “是事之变，命之行也”。（德充符）既然死生是一种必然性（“命”），而且是一种“人之所不得与”的必然性，那么真正懂得生命真义的人，就当自觉地去“不务生之所无以为，“不务命之所无奈何”（达生），就当“知其不可而安之若命”（人间世），一个人如果悦生恶死，如果在死生面前动心动情，那岂不是在试图逃避人类无可逃避的自然刑律（即庄子所谓“遁天之刑”）？岂不是在“知其不可而妄忘为”？这种作法又会有什么益处呢？其实，人们悦生恶

14、死的情绪仔细想来是莫名其妙的。什么是生？无非是“气”的暂时的聚集。什么是“死”？无非是原来聚在一处的气暂时散开。因此,生死无非是气的聚散而己。生是气的一种运动变化，死也是气的一种运动变化，“通天下一气耳”。既然如此，我们有什么理由厚此薄彼呢？再说，死生并非撅然两分，而是互相依存、互相渗透的。从一个层面讲“生也死之徒，死也生之始”，从另一个层面讲“死生一体”，“方生方死，方死方生”。既然如此，我们在某一个体生命的生死面前就更不应当动心动情了。“安时而处顺，哀乐不能入”不仅同一个人对死亡的自然必然性、对死生的辩证关联的体认相关，而且同他的自由意识的觉醒程度相关，因为这种待死态度本身就是人的自由或自

15、由的人的根本标志。为什么常人不能以超然达观的态度看待死亡呢？归根到底是“物有结之”，是以这样那样的形式受到了身外之物的束缚，受到了功、名、利、禄、权、势、尊、位的束缚。庄子齐物论中有一段讲：“一受其成形，不化以待尽。与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止，不亦悲乎！ ”。这里讲的就是这种“丧己于物，失性于俗”的人。庄子在缮性篇中更其形象地把这种“物于物”而不能“物物”、失去自主自由的人称作“倒置之民”。然而怎样才能解除这种“倒置”或“倒悬”状态，恢复人的自主自由呢？这就是从“天”（自然）的立场、从道的立场来看待人的个体生存、看待人的生死问题。如是，则能够破除自我中心，则能够做到“安时而处顺、哀乐不能入”，则能够摆脱诸多身外之物的束缚，做到“物物而不物于物”，成为一个自觉自由的真人。古人所谓“帝之悬解”即是谓此。帝者，天也，然也，天然也；悬者，倒悬，倒置也，困缚也，指人为生死所苦，人为生死所缚；悬解者，解