空间的先验阐明.docx

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1、内容提要：本文试图首先通过拒斥作为空间的先验阐明论敌的先验实在论，以从人类心灵在认识方面可接受的本性确立前者在整体上的可接受性。其次，基于作为整体的空间的先验阐明的确立，借以规避在当代数学哲学视角下空间先验阐明论证中所出现的“回溯论证”问题，进而论证空间的先验观念性在认识论方面的独立可接受性。再次，考察空间先验阐明论证的基本理路，在肯定作为先验观念的空间为几何学奠基的根本目的的同时，通过既以确立的先验空间在认识论上的基要性地位阐明这种奠基在原则上的可能性。随后，探寻现代几何学基本的“纯粹一应用”之区分预设的立场，揭示这种基于现代符号逻辑的区分与先验实在论隐秘的亲和性，指出这种区分在认识论上的次

2、要地位。最后，在元认识论层面阐明作为空间建构的几何学之题材与证实并回应相关的反驳，具体地论证空间的先验观念性为几何学奠基之现实性；并根据空间的先验阐明学说的基本原则摒弃康德所持欧氏几何在先验空间中的不可更易性的观点，进而显明空间的先验阐明与非欧几何兼容的可能性。关键词：曲行性心灵空间空间的先验阐明几何学空间的先验阐明与几何学基础二、可独立接受的空间先验观念性（一）空间先验观念性的证明方法康德对其空间理论的论证通常被认为是由两个部分形而上学阐明与先验阐明构成，而结论部分是由前者直接推论出来的，因而只是一种分析演绎的衍生物1。但事实却未必一定如此。正如阿利森所敏锐洞见到的那样：康德对空间自身性质的

3、观念性的真正论证被包含在了由形而上学阐明和先验阐明直接得出的那些结论中(A11isonfibidzp118.)o更重要地是，他之后的说明也在暗示着这么一层意思：即便我们接受康德的结论，其也不能如此明显地、分析地从前两种阐明中的推导出来。由于形而上学阐明所关注的恰恰是作为表象的空间而不是空间本身，所以即便预先承认这个阐明的有效性，我们也不能如此轻易地做出从对空间表象的考虑到空间本身性质的这一关键性推进(A11ison,ibid,p118)o此外，由于先验阐明的论证自身出现各种各样的问题，所以其也不能作为对空间的先验观念性可靠有效的论证。这样看来，在细节上，康德对空间先验观念性论证的根据似乎是不太

4、可靠的2。但无论如何，作为整体的空间的先验阐明确是可以接受的。因此，如果我们目的在于对康德的先验阐明进行一种辩护性的重构，那么便可以采取另一种策略：从已经安全确立下来的元认识论立场开始，自上而下的进行辩护，以检验空间的先验观念性是否可以独立于先验阐明得到接受。值得说明的是，这种方式并不会导致一种可能被视为无效的循环论证(viciouscirc1e)因为循环论证的基本标准是：用从命题A与B推导出来的结果C、D反过来证明A、Bo质言之，用结论证明原因。由于我们所采用的空间的先验阐明的立场是在独立于空间(时间)的情况下，根据人的认知本性与认知框架的确定下来的，所以没有出现乞题(begthequest

5、iOn)的论证错误。所以，我们可以把前两个阐明及其结论在结构上分解为三个独立的部分。基于已经确立下来的立场，我们可以先从考察空间具有经验实在性与先验观念性A28B44的双重功能这个结论着手。然而，由于根据人类心灵的认识特性所确立下来的东西并没有显露空间的特性，所以我们仍然要诉诸形而上学阐明来说明空间的特性，因为该阐明的目的就是对“属于先天概念3的东西之表象进行清晰的介绍A23/38。这样一来，如果通过将既以确立的哲学立场与形而上学阐明相结合就能说明空间的先验观念性，那么我们便可以暂时性抛下通常所认为这种情况：先验阐明为空间的先验观念性提供了支撑，甚至在某种程度下（假定在形而上学阐明中提供的论证

6、要么自身是有问题的，要么是不充分的）提供了唯一的支撑。进而，我们可以在确定空间先验观念性的基本原则之后，重新建构先验阐明,以实现认识论为几何学奠基的目标。康德分别从正反两面论述了空间本身的性质。（1）空间所表象的绝不是任何自在之物的属性，也不表象他们彼此之间的相互关系；（2）空间无非是一切外感官现象的形式，也就是说，感性的主观条件A26/B42。如同其表达方式，这两种论述是互相补充、互相论证的。如果我们暂时将对空间性质的断言性结论悬搁起来，那康德似乎在这里了呈现空间存在方式的所有可能性，这也与他感性论开头对时空本性的追问相映衬A23B38o因此，康德似乎在这里想通过对其他可能性的排除来为自己的

7、空间理论争取一席之地。然而，虽然这种说法不乏其正确的一面，但我们却不能在此匆匆而过，因为在这里存在着极为重要的视角混淆。正如我们在上文所讨论的那样,空间的先验阐明不关心事物本身究竟如何（这实际上是先验实在论的事业），因为这超出了曲行性心灵的认知能力；相反,其关心的是被感知到的事物现象一一可能性的条件。所以，如果康德确实在追问空间自身的问题，那么这种空间本身根据其与不同对象一一如同自在之物与显现之物（thingastheyareandthingsastheyappear）的关系也会具有双重的意含：（a）被设想为独立于曲行性M1灵的空间，此空间关联于自在之物（b）依赖于曲行性心灵的空间，此空间关联

8、于现象。而对于康德而言，只有第二种意含对拥有曲行性心灵的人类才具有意义，第一种意含只能是一种徒然的思辨与猜想，没有任何认识意义。因此，我们可以说他通过排斥了以第一种意含为代表的牛顿莱布尼兹”式的空间观来为自己的理论正名，但他是在认识论而不是在存在论意义上排除的4,正如同他用空间的先验阐明排斥先验实在论一般。现在，通过一举将独立于心灵的空间选项排除掉，我们也就直接过渡到了结论（2）的另一种更一般的表达形式：我们只能从人的立场谈论空间A27/B37。这种表达形式相较于（2）本身更适合本文的讨论，因为其只是标明了既以确定的哲学立场，因此并不会存在论证上的僭越；此外也是更重要的，其为继续的讨论提供了一

9、个导引（guide）。我们应当如何从人的视角谈论空间自身？乍看起来，这确实是个难题,因为无论怎样（在这里我们可以将立场更宽泛地树立，我们可以暂时性的接受空间的先验阐明与先验实在论的不同观点），空间自身都不能直接地、个别地呈现给我们。但是，如果我们放弃专属于人的有效性认识视角，而单单从概念上进行思辨，则又会陷入理性的二律背反。这恰恰是康德自己的空间理论所面临的最重要的问题，我们可以用康德的问题方式将其呈现出来：在空间自身对曲行性心灵具有认识意义的前提下，将它如其自身地呈现出来是如何可能的？这是康德空间核心问题之一，本节与下一节都将持续地关注这个问题，并从不同的角度讨论之。（二）空间形而上学阐明的

10、辩护论证1、对空间直观性的辩护论证在解决此问题时，康德一贯他的立场，既然空间自身要对人具有意义，其意义就必须要取决于曲行性心灵的认知本性。所以他首先根据心灵对象一一现象的不同类型区分了内感官与外感官5:借助于外感官（我们心灵的一种属性）我们向自己把对象表象为在我们之外，并且全部都寓于空间之中。在空间中，这些对象的形状，大小的量，以及彼此之间的关系被确定下来，或是可确定的。心灵借以直观其自身或自身内在状态的内感官确实没有给予关于灵魂自身作为一个对象的任何直观，然而它却依然是规定性的形式，心灵内部状态的直观唯独在其下才是可能的，以至于属于内部规定的一切事物都必须在时间的关系中表现出来。时间不能被外

11、在地直观到，正如空间不能被内在地被直观到一样6,A22-23B37-38o在这里，我们又遇到了在.之外的问题。正如在第一部分已经阐明的一般在.之外”已经暗含有空间的意味。如果我们不想让康德的空间理论仅仅成为一种定义问题7:将外感官与空间直陈地联结起来，那么就必须澄清这个有些模糊的表达。不过，正如许多学者所意识到的那样，这个问题直接与形而上学阐明的第一个论证关联，所以我们在这里无妨把此论证放在一起处理：空间不是一个从外部经验中得出的一个经验概念。因为为了使某些感觉可以关联于在我之外(OUtSideus)的东西(也就是说，关联于某个在空间中不同于我借以发现自己位置的、在另一个位置的东西)，因此为了

12、使我能将诸感觉表象为彼此外在并且相邻的(outsideandnextto),因此不仅仅表象为不同的而且也表现为处于不同位置的，空间的表象就必须作为这样表象的诸感觉的基础。因此，空间的表象不能通过经验从外部现象的关系中获得,而是这种外部经验自身只有通过这个表象才首次得以可能”A23/B38。再一次，我们注意到，康德谨慎地使用了表象这个术语,这极有可能表明他清醒明白地意识到要把认识论意义上的空间自身(spaceperse)与空间表象区别开来。不过，尽管这个动议对于后面的讨论极为重要，我们也必须先姑且搁置对其详细的讨论，而专注于康德在当下的论证步骤中出现的模糊情况。同上面引文所出现的情况一样，康德又

13、一次使用了一连串具有空间意义的修饰语，并由此强调被这些修饰语所描述的感觉预设了空间的表象。因此，我们又遇到了“定义问题”或迪科尔所说的一些不言而喻或同义反复的主张网。考虑以上的所有情况，我们便会发现定义问题”最终滥觞于外感官的表象方式：将事物呈现为外在于我们的与内感官与外感官在功能上所应当具有的完全排斥性(fu11exc1usion)相对比，我们会发现康德在文本中对外感官与内感官的定义似乎并不能满足前者。无可怀疑，康德对外感官的陈述的确是有些使人感到疑惑的。具体而言，康德虽然指出外感官是心灵的一种属性A22/B37,但他在批判中对外感官的定义更加偏向常识性、直观性的。换言之，他更侧重从显现之物

14、的角度进行论述，尽管这更容易为首次接触其理论的常人所接受，但这确实不是严格的理论术语所应当具有的刻画方式。因为外部现象（我们可以在空间的先验阐明的整体性立场上承认此术语）由于其构成质料而具有某种隐秘性9,而无论外感官通过何种方式呈现外部现象，都会因为与此质料相关而沾染上某种隐秘性，这很难满足定义所要求的思维之自明性。更根本的问题是，外感官似乎从一开始就摆脱不了同义反复的定义问题：什么是外部的或在外？既然康德对内、外感官的划分在根本上是基于心灵不同现象的，他的立场是从曲行性心灵的认识本性出发的，那么他对外感官的定义也还是应当从心灵出发，并且要使内、外感官的功能完全排斥。幸运地是，他对内感官的刻画

15、恰恰符合严格性术语的要求，因此我们也可以根据功能的完全排斥性（fu11exc1usionoffunction）来重新定义外感官：心灵借以直观不同于心灵自身的状态并且它们彼此区别开来的东西。但我们也注意到，这种定义相较于康德给定的东西并不完整。但这种定义避免了可能出现的双重定义问题：（1）外感官与在之外的同义反复；（2）在之外与空间的同义反复。止匕外，由于没有直接指涉空间，由此我们也看出，空间（时间）与作为曲行性心灵直观的方式（modeofintuitingofdiscursivemind）10的纯粹感性并没有一种逻辑上的必然联系。换言之，即使空间是人类心灵的外部直观形式，我们没有丝毫理由来断言

16、其对一切存在者都适用11。因此，从一般意义上的外感官到空间的进程绝不是一种纯粹逻辑的演绎，而是涉及了综合的环节。现在，我们可以将外感官定义所缺乏的部分纳入考虑中，以继续讨论形而上学第一个阐明的论证。由于仍然缺少空间表象的明晰概念(这是康德所要论证的)，所以无论是在定义外感官时，还是在第一个论证中，康德对空间的论证都是借助于外感官的直观方式的结果，也就是从被直观的外部现象澄清空间自身所起到的认识功能，而不是澄清空间自身。如此一来，我们也就可以试图理解康德为什么径直把此论证针对的对象称为空间的表象12,也能理解为什么迪科尔会认为康德在这里的论证实际上承担了空间自身的本性(Dicker,ibid,p37)o如此一来，康德的论证也就明晰起来。简言之，为了要表象不同于心灵状态(menta1st